张子正蒙注

张子正蒙注 * 卷一


太和篇

  此篇首明道之所自出,物之所自生,性之所自受,而作圣之功,下学之事,必达于此,而后不为异端所惑,盖即太极图说之旨而发其所函之蕴也。   太和所谓道,   太和,和之至也。道者,天地人物之通理,即所谓太极也。阴阳异撰,而其絪缊于太虚之中,合同而不相悖害,浑沦无间,和之至矣。未有形器之先,本无不和,既有形器之后,其和不失,故曰太和。   中涵浮沉、升降、动静相感之性,是生絪缊相荡、胜负屈伸之始。   涵,如水中涵影之象;中涵者其体,是生者其用也。轻者浮,重者沉,亲上者升,亲下者降,动而趋行者动,动而赴止者静,皆阴阳和合之气所必有之几,而成乎情之固然,犹人之有性也。絪缊,太和未分之本然;相荡,其必然之理势;胜负,因其分数之多寡;乘乎时位,一盈一虚也。胜则伸,负则屈;胜负屈伸,衰王死生之成象,其始则动之几也。此言天地人物消长死生自然之数,皆太和必有之几。   其来也几微易简,其究也广大坚固。   来,谓始动而化之初;究,谓已成形体也。几微,气之初;动易简者,唯阳健阴顺而已。广大,品物流形,坚固,体成而不易毁也。乾、坤有体则必生用,用而还成其体。体静而用动,故曰“静极而动,动极而静”,动静无端。   起知于易者《乾》乎!效法于简者《坤》乎!   太和本然之体,未有知也,未有能也,易简而已。而其所涵之性,有健有顺,故知于此起,法于此效,而大用行矣。   散殊而可象为气,清通而不可象为神。   太和之中,有气有神。神者非他,二气清通之理也。不可象者,即在象中。阴与阳和,气与神和,是谓太和。人生而物感交,气逐于物,役气而遗神,神为使而迷其健顺之性,非其生之本然也。   不如野马、絪缊,不足谓之太和。   此言体道者不于物感未交、喜怒哀乐未倚之中,合气于神,合神于性,以健顺五常之理融会于清通,生其变化,而有滞有息,则不足以肖太和之本体,而用亦不足以行矣。敔按:清通者,心之神,变化者,心之化   语道者知此,谓之知道;学《易》者见此,谓之见《易》。   见,实证之于心也。《易》曰:“阴阳相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑,乾道成男,坤道成女。”此之谓也。健顺合而太和,其几必动,气以成形,神以居理,性固具足于神气之中,天地之生人物,人之肖德于天地者,唯此而已矣。   不如此,虽周公才美,其智不足称也已。   待其已感、因事而效能者,才也;智则灼见道体,而知无不起,法无不效矣。敔按:知道见易,始谓之智;智不足而恃才,虽美如周公,亦不足称   太虚无形,气之本体;   于太虚之中具有而未成乎形,气自足也,聚散变化,而其本体不为之损益。敔按:理具阴阳,阴阳具理,理气浑然,是为本体   其聚其散,变化之客形尔。   日月之发敛,四时之推迁,百物之生死,与风雨露雷乘时而兴,乘时而息,一也,皆客形也。有去有来谓之客。发敛,谓日月出入之道   至静无感,性之渊源;   于物感未交、至静之中,健顺之性承于天者,固有不失,有本而不穷。   有识有知,物交之客感尔。   识知者,五常之性所与天下相通而起用者也。知其物乃知其名,知其名乃知其义,不与物交,则心具此理,而名不能言,事不能成。赤子之无知,精未彻也;愚蒙之无知,物不审也。自外至曰客。   客感客形与无感无形,唯尽性者一之。   静而万理皆备,心无不正,动而本体不失,意无不诚,尽性者也。性尽,则生死屈伸一贞乎道,而不挠太虚之本体,动静语默一贞乎仁,而不丧健顺之良能,不以客形之来去易其心,不以客感之贞淫易其志,所谓“夭寿不贰,修身以俟之”,“不显亦临,无射亦保”也。盖其生也异于禽兽之生,则其死也异于禽兽之死,全健顺太和之理以还造化,存顺而没亦宁。其静也异于下愚之静,则其动也异于下愚之动,充五常百顺之实以宰百为,志继而事亦述矣。无他,人之生死、动静有间,而太和之絪缊本无间也。   此上二章,兼动静、生死而言。动静之几,尽性之事,死生之故,立命之事,而一动一静,一屈一伸,理所必有而通于一,则一也。   天地之气,虽聚散、攻取百途,然其为理也顺而不妄。   聚则见有,散则疑无,既聚而成形象,则才质性情各依其类。同者取之,异者攻之,故庶物繁兴,各成品汇,乃其品汇之成各有条理,故露雷霜雪各以其时,动植飞潜各以其族,必无长夏霜雪、严冬露雷、人禽草木互相淆杂之理。故善气恒于善,恶气恒于恶,治气恒于治,乱气恒于乱,屈伸往来顺其故而不妄。不妄者,气之清通,天之诚也。   气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。   散而归于太虚,复其絪缊之本体,非消灭也。聚而为庶物之生,自絪缊之常性,非幻成也。聚而不失其常,故有生之后,虽气禀物欲相窒相梏,而克自修治,即可复健顺之性。散而仍得吾体,故有生之善恶治乱,至形亡之后,清浊犹依其类。   太虚不能无气,气不能不聚而为万物。万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。   气之聚散,物之死生,出而来,入而往,皆理势之自然,不能已止者也。不可据之以为常,不可挥之而使散,不可挽之而使留,是以君子安生安死,于气之屈伸无所施其作为,俟命而已矣。   然则圣人尽道其间,兼体而不累者,存神其至矣。   气无可容吾作为,圣人所存者神尔。兼体,谓存顺没宁也。神清通而不可象,而健顺五常之理以顺,天地之经以贯,万事之治以达,万物之志皆其所涵。存者,不为物欲所迁,而学以聚之,问以辨之,宽以居之,仁以守之,使与太和絪缊之本体相合无间,则生以尽人道而无歉,死以返太虚而无累,全而生之,全而归之,斯圣人之至德矣。   彼语寂灭者,往而不返;释氏以灭尽无余为大涅槃。   徇生执有者,物而不化;   物,滞于物也。魏伯阳、张平叔之流,钳魂守魄,谓可长生。   二者虽有间矣,   徇生执有者尤拂经而为必不可成之事。   以言乎失道则均焉。   皆不知气之未尝有有无而神之通于太和也。   此章乃一篇之大指,贞生死以尽人道,乃张子之绝学,发前圣之蕴,以辟佛、老而正人心者也。朱子以其言既聚而散,散而复聚,讥其为大轮回。而愚以为朱子之说反近于释氏灭尽之言,而与圣人之言异。孔子曰:“未知生,焉知死。”则生之散而为死,死之可复聚为生,其理一辙,明矣。《易》曰:“精气为物,游魂为变。”游魂者,魂之散而游于虚也,为变,则还以生变化,明矣。又曰:“屈伸相感而利生焉。”伸之感而屈,生而死也;屈之感而伸,非既屈者因感而可复伸乎?又曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”形而上,即所谓清通而不可象者也。器有成毁,而不可象者寓于器以起用,未尝成,亦不可毁,器敝而道未尝息也。以天运物象言之,春夏为生、为来、为伸,秋冬为杀、为往、为屈,而秋冬生气潜藏于地中,枝叶槁而根本固荣,则非秋冬之一消灭而更无余也。车薪之火,一烈已尽,而为焰、为烟、为烬,木者仍归木,水者仍归水,土者仍归土,特希微而人不见尔。一甑之炊,湿热之气,蓬蓬勃勃,必有所归,若庵盖严密,则郁而不散。汞见火则飞,不知何往,而究归于地。有形者且然,况其絪缊不可象者乎!未尝有辛勤岁月之积,一旦悉化为乌有,明矣。故曰往来,曰屈伸,曰聚散,曰幽明,而不曰生灭。生灭者,释氏之陋说也。倘如散尽无余之说,则此太极浑沦之内,何处为其翕受消归之府乎?又云造化日新而不用其故,则此太虚之内,亦何从得此无尽之储,以终古趋于灭而不匮邪?且以人事言之,君子修身俟命,所以事天;全而生之,全而归之,所以事亲。使一死而消散无余,则谚所谓伯夷、盗跖同归一丘者,又何恤而不逞志纵欲,不亡以待尽乎!惟存神以尽性,则与太虚通为一体,生不失其常,死可适得其体,而妖孽、灾眚、奸回、浊乱之气不留滞于两间,斯尧、舜、周、孔之所以万年,而《诗》云“文王在上,於昭于天“,为圣人与天合德之极致。圣贤大公至正之道异于异端之邪说者以此,则谓张子之言非明睿所照者,愚不敢知也。   聚亦吾体,散亦吾体,知死之不亡者,可与言性矣。   聚而成形,散而归于太虚,气犹是气也。神者,气之灵,不离乎气而相与为体,则神犹是神也,聚而可见,散而不可见尔,其体岂有不顺而妄者乎!故尧、舜之神,桀、纣之气,存于絪缊之中,至今而不易。然桀、纣之所暴者,气也,养之可使醇,持之可使正,澄之可使清也;其始得于天者,健顺之良能未尝损也,存乎其人而已矣。   知虚空即气,则有无、隐显,神化、性命,通一无二,顾聚散、出入、形不形、能推本所从来,则深于《易》者也。   虚空者,气之量;气弥沦无涯而希微不形,则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也,聚则显,显则人谓之有,散则隐,隐则人谓之无。神化者,气之聚散不测之妙,然而有迹可见;性命者,气之健顺有常之理,主持神化而寓于神化之中,无迹可见。若其实,则理在气中,气无非理,气在空中,空无非气,通一而无二者也。其聚而出为人物则形,散而入于太虚则不形,抑必有所从来。盖阴阳者气之二体,动静者气之二几,体同而用异则相感而动,动而成象则静,动静之几,聚散、出入、形不形之从来也。《易》之为道,乾、坤而已,乾六阳以成健,坤六阴以成顺,而阴阳相摩,则生六子以生五十六卦,皆动之不容已者,或聚或散,或出或入,错综变化,要以动静夫阴阳。而阴阳一太极之实体,唯其富有充满于虚空,故变化日新,而六十四卦之吉凶大业生焉。阴阳之消长隐见不可测,而天地人物屈伸往来之故尽于此。知此者,尽《易》之蕴矣。   若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏有生于无自然之论,不识所谓有无混一之常。   老氏以天地如橐龠,动而生风,是虚能于无生有,变幻无穷;而气不鼓动则无,是有限矣,然则孰鼓其橐龠令生气乎?有无混一者,可见谓之有,不可见遂谓之无,其实动静有时而阴阳常在,有无无异也。误解《太极图》者,谓太极本末有阴阳,因动而始生阳,静而始生阴。不知动静所生之阴阳,为寒暑、润燥、男女之情质,乃固有之蕴,其絪缊充满在动静之先。动静者即此阴阳之动静,动则阴变于阳,静则阳凝于阴,一震、巽、坎、离、艮、兑之生于乾、坤也;非动而后有阳,静而后有阴,本无二气,由动静而生,如老氏之说也。   若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠,以山河大地为见病之说。   浮屠谓真空常寂之圆成实性,止一光明,藏而地水火风根尘等皆由妄现,知见妄立,执为实相。若谓太极本无阴阳,乃动静所显之影象,则性本清空,禀于太极,形有消长,生于变化,性中增形,形外有性,人不资气而生而于气外求理,则形为妄而性为真,陷于其邪说矣。   此道不明,正由懵者略知体虚空为性,   差愈于告子“食色性也”、荀子性恶之论尔。   不知本天道为用,   天即道为用,以生万物。诚者,天之道也,阴阳有实之谓诚。   反以人见之小因缘天地。   但见来无所从,去无所归,遂谓性本真空,天地皆缘幻立,事物伦理一从意见横生,不睹不闻之中别无理气。近世王氏之说本此,唯其见之小也。   明有不尽,则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要,遂躐等妄意而然。   未能穷理知性而言天人之际,是谓躐等。   不悟一阴一阳,范围天地,通乎昼夜,三极大中之矩。   阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙,天之象,地之形,皆其所范围也。散入无形而适得气之体,聚为有形而不失气之常,通乎死生犹昼夜也。昼夜者,岂阴阳之或有或无哉!日出而人能见物,则谓之昼,日入而人不见物,则谓之夜;阴阳之运行,则通一无二也。在天而天以为象,在地而地以为形,在人而人以为性,性在气中,屈伸通于一,而裁成变化存焉,此不可逾之中道也。   遂使儒、佛、老、庄混然一途,语天道性命者,不罔于恍惚梦幻,则定以有生于无,为穷高极微之论。入德之途,不知择术而求,多见其蔽于诐而陷于淫矣。   陷于佛者,如李翱、张九成之流,而富郑公、赵清献虽贤而不免;若陆子静及近世王伯安,则屈圣人之言以附会之,说愈淫矣。陷于老者,如王弼注《易》及何晏、夏侯湛辈皆其流也;若王安石、吕惠卿及近世王畿、李贽之属,则又合佛、老以溷圣道,尤其淫而无纪者也。   气坱然太虚,   坱然,犹言滃然,充满盛动貌。遍太虚中皆气也。   升降飞扬,未尝止息,《易》所谓“絪缊”,庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者与!   升降飞扬,乃二气和合之动几,虽阴阳未形,而已全具殊质矣。“生物以息相吹”之说非也,此乃太虚之流动洋溢,非仅生物之息也。引此者,言庄生所疑为生物之息者此也。   此虚实、动静之极,阴阳、刚柔之始。   虚者,太虚之量;实者,气之充周也。升降飞扬而无间隙,则有动者以流行,则有静者以凝止。于是而静者以阴为性,虽阳之静亦阴也;动者以阳为性,虽阴之动亦阳也。阴阳分象而刚柔分形,刚者阳之质,而刚中非无阴;柔者阴之质,而柔中非无阳。就象而言之,分阴分阳;就形而言之,分柔分刚;就性而言之,分仁分义;分言之则辨其异,合体之则会其通,故张子统言阴阳刚柔以概之。机者,飞扬升降不容已之几;始者,形象之所由生也。   浮而上者阳之清,降而下者阴之浊。   天地之法象,人之血气表里、耳目手足,以至鱼鸟飞潜,草木华实,虽阴阳不相离,而抑各成乎阴阳之体。就其昭明流动者谓之清,就其凝滞坚强者谓之浊;阳之清,引阴以偕升,阴之浊,挟阳以俱降,其神之清通者,则贯彻乎其中而未有碍也。   其感遇聚散,为风雨,为雪霜,万品之流形,山川之融结,糟粕煨烬,无非教也。   感者,交相感;阴感于阳而形乃成,阳感于阴而象乃著。遇者,类相遇;阴与阴遇,形乃滋,阳与阳遇,象乃明。感遇则聚,聚已必散,皆升降飞扬自然之理势。风雨、雪霜、山川、人物,象之显藏,形之成毁,屡迁而已结者,虽迟久而必归其原,条理不迷,诚信不爽,理在其中矣。教者,朱子所谓“示人以理”是也。   气聚,则离明得施而有形,   离明,在天为日,在人为目,光之所丽以著其形。有形则人得而见之,明也。   不聚,则离明不得施而无形。   无形则人不得而见之,幽也。无形,非无形也,人之目力穷于微,遂见为无也。心量穷于大,耳目之力穷于小。   方其聚也,安得不谓之客;方其散也,安得遽谓之无。   聚而明得施,人遂谓之有;散而明不可施,人遂谓之无。不知聚者暂聚,客也,非必为常存之主;散者,返于虚也,非无固有之实。人以见不见而言之,是以滞尔。   故圣人仰观俯察,但云“知幽明之故”,不云“知有无之故”。   明则谓有,幽则谓无,众人之陋尔;圣人不然。   盈天地之间者,法象而已矣。   示人以可见者,此而已矣。   文理之察,非离不相睹也。   法象中之文理,唯目能察之,而所察者止于此;因而穷之,知其动静之机,阴阳之始,屈伸聚散之通,非心思不著。   方其形也,有以知幽之因;方其不形也,有以知明之故。   尽心思以穷神知化,则方其可见而知其必有所归往,则明之中具幽之理;方其不可见而知其必且相感以聚,则幽之中具明之理;此圣人所以知幽明之故而不言有无也。言有无者,徇目而已;不斥言目而言离者,目其静之形,敔按:成形则静离其动之用也。敔按:藏用于动盖天下恶有所谓无者哉!于物或未有,于事非无;于事或未有,于理非无;寻求而不得,怠惰而不求,则曰无而巳矣。甚矣言无之陋也!敔按:此即前章形不形之所从来也   气之聚散于太虚,犹冰凝释于水;知太虚即气,则无无。   人之所见为太虚者,气也,非虚也。虚涵气,气充虚,无有所谓无者。敔按:先子《和陈白沙六经总在虚无里诗》云:“六经总在虚无里,方信虚无不是无。”   故圣人语性与天道之极,尽于参伍之神变易而已。   性天之旨尽于《易》,《易》卦阴阳互相叁伍,随时变易,而天人之蕴,幽明之故,吉凶大业之至赜备矣。《乾》有六阳,《坤》有六阴;而其交也,至《屯》《蒙》而二阳参四阴,至《需》《讼》而二阴参四阳,非阴阳之有缺也。《屯》《蒙》之二阳丽于明,四阳处于幽,《需》《讼》之二阴处于明,四阴处于幽;其形而见者为《屯》《蒙》,其隐而未见者为《鼎》《革》;形而见者为《需》《讼》,隐而未见者为《晋》《明夷》余仿此:变易而各乘其时,居其位,成其法象,非所见者有,所不见者无也。故曰“《乾》《坤》其《易》之蕴邪”,言《易》藏畜阴阳,具足充满,以因时而成六十二象。惟其富有,是以日新,有幽明而无有无,明矣。   诸子浅妄,有有无之分,非穷理之学也。   浅则据离明所得施为有,不得施为无,徇目而心不通;妄则诬有为无,庄、列、淮南之流以之;而近世以无善无恶为良知者,亦惟其浅而成乎妄也。   太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形。   气之未聚于太虚,希微而不可见,故清;清则有形有象者皆可入于中,而抑可入于形象之中,不行而至神也。反者,屈伸聚散相对之谓,气聚于太虚之中则重而浊,物不能入,不能入物,拘碍于一而不相通,形之凝滞然也。其在于人,太虚者,心涵神也;浊而碍者,耳目口体之各成其形也。碍而不能相通,故嗜欲止于其所便利,而人己不相为谋;官骸不相易,而目不取声,耳不取色;物我不相知,则利其所利,私其所私;聪明不相及,则执其所见,疑其所罔。圣人知气之聚散无恒而神通于一,故存神以尽性,复健顺之本体,同于太虚,知周万物而仁覆天下矣。   凡气,清则通,昏则壅,   天有光风霁月、曀阴霾雾之异,人有高明广大、庸沓鄙陋之殊,其理一也。   清极则神。   不为形碍,则有形者昭明宁静以听心之用而清极矣。神则合物我于一原,达死生于一致,絪缊合德,死而不亡。   故聚而有间,则风行而声闻具达,清之验与!   间,形中之虚也。心之种居形之间,惟存养其清通而不为物欲所塞,则物我死生,旷然达一,形不能碍,如风之有牖即入,笙管之音具达矣。   不行而至,通之极与!   神,故不行而至。至清而通,神之效也。盖耳目止于闻见,唯心之神彻于六合,周于百世。所存在此,则犹旷窅之墟,空洞之籁,无所碍而风行声达矣。   此二章言存神为圣功之极致。   由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。   名者,言道者分析而名;言之各有所指,故一理而多为之名,其实一也。太虚即气,絪缊之本体,阴阳合于太和,虽其实气也,而未可名之为气;其升降飞扬,莫之为而为万物之资始者,于此言之则谓之天。气化者,气之化也。阴阳具于太虚絪缊之中,其一阴一阳,或动或静,相与摩荡,乘其时位以著其功能,五行万物之融结流止、飞潜动植,各自成其条理而不妄,则物有物之道,鬼神有鬼神之道,而知之必明,处之必当,皆循此以为当然之则,于此言之则谓之道。此二句兼人物言之;下言性心,则专言人矣。太虚者,阴阳之藏,健顺之德存焉;气化者,一阴一阳,动静之几,品汇之节具焉。秉太虚和气健顺相涵之实,而合五行之秀以成乎人之秉彝,此人之所以有性也。原于天而顺乎道,凝于形气,而五常百行之理无不可知,无不可能,于此言之则谓之性。人之有性,函之于心而感物以通,象著而数陈,名立而义起,习其故而心喻之,形也,神也,物也,三相遇而知觉乃发。故由性生知,以知知性,交涵于聚而有间之中,统于一心,由此言之则谓之心。顺而言之,则惟天有道,以道成性,性发知道;逆而推之,则以心尽性,以性合道,以道事天。惟其理本一原,故人心即天;而尽心知性,则存顺没宁,死而全归于太虚之本体,不以客感杂滞遗造化以疵类,圣学所以天人合一,而非异端之所可溷也。   鬼神者,二气之良能也。   阴阳相感,聚而生人物者为神;合于人物之身,用久则神随形敝,敝而不足以存,复散而合于絪缊者为鬼。神自幽而之明,成乎人之能,而固与天相通;鬼自明而返乎幽,然历乎人之能,抑可与人相感。就其一幽一明者言之,则神阳也,鬼阴也,而神者阳伸而阴亦随伸,鬼者阴屈而阳先屈,故皆为二气之良能。良能者,无心之感合,成其往来之妙者也。凡阴用之分,不可执一言者,类如此;学者因所指而详察,乃无拘滞之失。若谓死则消散无有,则是有神而无鬼,与圣人所言“鬼神之德盛”者异矣。   圣者,至诚得天之谓;神者,太虚妙应之目。   至诚体太虚至和之实理,与絪缊未分之道通一不二,是得天之所以为天也。其所存之神,不行而至,与太虚妙应以生人物之良能一矣。如此则生而不失吾常,死而适得吾体,迹有屈伸,而神无损益也。   凡天地法象,皆神化之糟粕尔。   日月、雷风、水火、山泽固神化之所为,而亦气聚之客形,或久或暂,皆已用之余也,而况人之耳目官骸乎!故形有屈伸,而神无幽明之异。语寂灭者不知不亡之良能,执有徇生者据糟粕为常,其迷均矣。   天道不穷,寒暑已;众动不穷,屈伸已。   寒已而暑,暑已而寒,循环而如相反,四时之行,生杀之用,尽此矣:盖二气之嘘吸也。屈者屈其所伸,伸者伸其所屈,群动之变,不能离此二用,动静、语默、喜怒、行藏之变,尽此矣:盖二气之舒敛也。   鬼神之实,不越二端而已矣。   一嘘一吸,一舒一敛,升降离合于太虚之中,乃阴阳必有之几。则鬼神者,天之所显而即人之藏也。静以成形,鬼之属也,而可以迎神而来;动而成用,神之属也,而将成乎鬼以往。屈伸因乎时,而尽性以存神,则天命立于在我,与鬼神合其吉凶矣。   两不立则一不可见,   阴阳未分,二气合一,絪缊太和之真体,非目力所及,不可得而见也。   一不可见则两之用息。   其合一而为太和者,当其未成乎法象,阴阳之用固息也。   两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。   虚必成实,实中有虚,一也。而来则实于此,虚于彼,往则虚于此,实于彼,其体分矣。止而行之,动动也;行而止之,静亦动也:一也。而动有动之用,静有静之质,其体分矣。聚者聚所散,散者散所聚,一也。而聚则显,散则微,其体分矣。清以为浊,浊固有清,一也。而清者通,浊者碍,其体分矣。使无一虚一实,一动一静;一聚一散,一清一浊,则可疑太虚之本无有,而何者为一。惟两端迭用,遂成对立之象,于是可知所动所静,所聚所散,为虚为实,为清为浊,皆取给于太和絪缊之实体。一之体立,故两之用行;如水唯一体,则寒可为冰,热可为汤,于冰汤之异,足知水之常体。   感而后有通:不有两,则无一。   阴阳合于太和,而性情不能不异;惟异生感,故交相欣合于既感之后,而法象以著。藉令本无阴阳两体虚实清浊之实,则无所容其感通,而谓未感之先初无太和,亦可矣;今既两体各立,则溯其所从来,太和之有一实,显矣。非有一则无两也。   故圣人以刚柔立本,《乾》《坤》毁则无以见《易》。   圣人之存神,本合乎至一之太虚,而立教之本,必因阴阳已分、刚柔成象之体,盖以由两而见一也。乾之六阳,坤之六阴,健顺之德具足于法象,故相摩相荡,成六十二卦之变易,以尽天下之斖斖。若阴阳不纯备乎乾、坤,则六十二象之往来者何所从生邪,其何以见《易》乎,圣人成天下之盛德大业于感通之后,而以合絪缊一气和合之体,修人事即以肖天德,知生即以知死,存神即以养气,惟于二气之实,兼体而以时用之尔。   游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊;   游气,气之游行也,即所谓升降飞扬。纷扰者,无心之化,无择于施,阴阳老少互相遇而无一成之轨,乾、坤立而六子、五十六象多寡消长之无典要,成天下之至赜,乃其象矣。合者,阴阳之始本一也,而因动静分而为两,迨其成又合阴阳于一也。如男阳也而非无阴,女阴也而亦非无阳,敔按:如气血魂魄之属,男女毕具,是阳必具阴,阴必具阳也以至于草木鱼鸟,无孤阳之物,亦无孤阴之物,唯深于格物者知之。时位相得,则为人,为上知;不相得,则为禽兽,为下愚;要其受气之游,合两端于一体,则无有不兼体者也。   其阴阳两端,循环不已者,立天地之大义。   义者,居正有常而不易之谓。阴阳不偏,循环不息,守正以待感,物得其宜,为经常不易之道,此仁义中正之理所从出。曰诚,曰无妄,曰不息,曰敦化,皆谓此也。然则万殊之生,因乎二气,二气之合,行乎万殊,天地生生之神化,圣人应感之大经,概可知矣。   “日月相推而明生,寒暑相推而岁成。”   《易·系传》文。   神易无方体,   《易·系传》云:“神无方而易无体。”无方者,无方而非其方,无体者,无体而非其体,屈伸不异明矣。   一阴一阳,   《系传》云:“一阴一阳之谓道。”一一者,参伍相杂合而有辨也。卦或五阳一阴,或五阴一阳,乃至纯乾纯坤,而阴阳并建以为《易》之蕴,亦一阴一阳也,则阴阳之不以屈伸而息亦明矣。   阴阳不测,   《系传》云:“阴阳不测之谓神。”不测者,乘时因变,初无定体,非“幽明异致,阴阳分界”如邵子“四方八段”之说,亦非“死此生彼,各有分段”如浮屠之言明矣。   皆所谓通乎昼夜之道也。   昼夜者,非天之有异,乃日月出没,而人之离明有得施不得施之别尔。日月寒暑之两行,一阴一阳之殊建,人以睹其明,定其岁,而谓之为方体;实则无方无体,阴阳不测,合同于絪缊而任其变化,乃神易阴阳之固然也。昼夜分两端,而天之运行一;生死分两端,而神之恒存一;气有屈伸,神无生灭,通乎其道,两立而一见,存顺没宁之道在矣。   昼夜者,天之一息乎!寒暑者,天之昼夜乎!   气之屈伸往来,一也。   天道春秋分而气易,犹人一寤寐而魂交。   寤则魂交于明,寐则魂交于幽,神固未尝亡也。   魂交成梦,百道纷纭,对寤而言,一身之昼夜也;气交为春,万物糅错,对秋而言,天之昼夜也。   魂交者,专指寐而言。身内为幽,身外为明;生物者客形尔,暂而不常,还原而忘其故,故如梦。秋冬敛物之精,适得太虚絪缊之体,故如寐之返于真也。昼为生,夜为死,气通乎昼夜者,合寤寐而如一,故君子无不正之梦而与寤通理。   此篇之旨,以存神而全归其所从生之本体,故以秋配昼寤,以春配夜梦。而下章推物欲之所自出,唯不能通夜于昼,而任魂交之纷纭,故有发无敛,流于浊而丧其清,皆随气迁流,神不存而成贞淫交感之势也。   旧与下通一章,今按文义分为二章。   气本之虚,则湛本无形,感而生则聚而有象。   湛,澄澈而止也。感而生,游气交感而人资以生也。言太和絪缊为太虚,以有体无形为性,可以资广生大生而无所倚,道之本体也。二气之动,交感而生,凝滞而成物我之万象,虽即太和不容已之大用,而与本体之虚湛异矣。   有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。   以气化言之,阴阳各成其象,则相为对,刚柔、寒温、生杀,必相反而相为仇;乃其究也,互以相成,无终相敌之理,而解散仍返于太虚。以在人之性情言之,已成形则与物为对,而利于物者损于己,利于己者损于物,必相反而仇;然终不能不取物以自益也,和而解矣。气化性情,其机一也。   故爱恶之情同出于太虚,而卒归于物欲,   相反相仇则恶,和而解则爱。阴阳异用,恶不容已;阴得阳,阳得阴,乃遂其化,爱不容已;太虚一实之气所必有之几也,而感于物乃发为欲,情之所自生也。   倏而生,忽而成,不容有毫发之间,其神矣夫!   爱恶之情无端而不暂息者,即太虚之气一动一静之几;物无不交,则情无不起,盖亦不疾而速,不行而至也。存神以合湛,则爱恶无非天理矣。   造化所成,无一物相肖者,   大同必有小异。   以是知万物虽多,其实一物;无无阴阳者,   若使但依种性而成,则区别而各相肖;唯聚而成,散而毁,既毁而复聚,一唯阴阳之变合,故物无定情,无定状,相同而必有异。足知阴阳行乎万物之中,乘时以各效,全具一絪缊之体而特微尔。   以是知天地变化,二端而已。   一气之中,二端既肇,摩之荡之而变化无穷,是以君子体之,仁义立而百王不同法,千圣不同功。   万物形色,神之糟粕,   生而荣,如糟粕之含酒醴;死而槁,如酒醴尽而糟粕存;其究糟粕亦有所归,归于神化。   “性与天道”云者,易而已矣。   神之有其理,在天为道,凝于人为性。易,变易也。阴阳摩荡,八卦兴,六十四象成,各有时位错综,而阴阳、刚柔、仁义之体立,皆神之变易也。互相易而万物各成其形色,变易之妙,健顺五常之用为之,故圣人存神以尽性而合天。敔按:神无方,易即其方;易无体,神即其体   心所以万殊者,摩外物为不一也,   心函絪缊之全体而特微尔,其虚灵本一。而情识意见成乎万殊者,物之相感,有同异,有攻取,时位异而知觉殊,亦犹万物为阴阳之偶聚而不相肖也。   天大无外,其为感者,絪缊二端而已。   絪缊之中,阴阳具足,而变易以出,万物并育于其中,不相肖而各成形色,随感而出,无能越此二端。人心万殊,操纵、取舍、爱恶、慈忍,一唯此阴阳之翕辟,顺其理则为圣,从其妄则为狂,圣狂之分,在心几变易之间,非形色之有善恶也。   物之所以相感者,利用出入,莫知其乡。一万物之妙者与!敔按:此节言天人合一之原,故下文以“天与人交胜”发明其感通   此言圣人存神之妙,物无不相感应之理。其出而加乎物,物入而应乎己,用无不利,有不知其所以然而然之妙。盖由万物之生成,俱神为之变易,而各含絪缊太和之一气,是以圣狂异趣,灵蠢异情,而感之自通,有不测之化焉。万物之妙,神也;其形色,糟粕也;糟粕异而神用同,感之以神而神应矣。   气与志,天与人,有交胜之理。   气者,天化之撰;志者,人心之主;胜者,相为有功之谓。唯天生人,天为功于人而人从天治也。人能存神异性以保合太和,而使二气之得其理,人为功于天而气因志治也。不然,天生万殊,质偏而性隐,而因任糟粕之嗜恶攻取以交相竞,则浊恶之气日充塞于两间,聚散相仍,灾眚凶顽之所由弥长也。   圣人在上而下民咨,气壹之动志也;凤凰仪,志壹之动气也。   尧、舜在上而下民有昏垫之咨,其时气偶不顺,于是圣人忧勤以相天之不足,气专于偏戾,而圣人之志在胜天,不容不动也。地平天成,风凰来仪,则圣人胜天之功用成,而天为之动矣。人物之生,皆絪缊一气之伸聚,虽圣人不能有所损益于太和;而二气既分,吉凶、善不善以时位而不齐,圣人贞其大常,存神以御气,则为功于变化屈伸之际,物无不感而天亦不能违之,此圣道之所自立,而异于异端之徇有以私一己,灭有以忘天下之诐辞也。敔按:此言气动志,志动气,犹言天胜人,人胜天也。今《孟子大全集》以此释本文,失其旨矣


参两篇

  此篇备言天地日月五行之理数,理本于一而通极于万变,以因象数而见理之一原。但所言日月疾迟与历家之言异,太祖高皇帝尝讥其非。天象高远,不能定其孰是,而以二曜南北发敛迟疾例之,则阳疾阴迟之说未可执。据愚谓在天者即为理,不可执理以限天。《正蒙》一书,唯此为可疑,善读者存之以待论可也。   地所以两,分刚柔男女而效之,法也;天所以参,一太极两仪而象之,性也。   天一地二,阳之爻函三为一而奇,阴之爻得三之二而偶,偶则分,奇则合。在天者浑沦一气,凝结为地,则阴阳分矣。植物有刚柔之殊,动物有男女之别。效者,效著以成形也。法者,物形之定则。凡山川、金石、草木、禽虫以至于人,成乎形者皆地之效而物之法则立焉,两者之分不可强而合矣。若其在天而未成乎形者,但有其象,絪缊浑合,太极之本体,中函阴阳自然必有之实,则于太极之中,不昧阴阳之象而阴阳未判,固即太极之象,合而言之则一,拟而议之则三,象之固然也。性以理言,有其象必有其理,惟其具太和之诚,故太极有两仪,两仪合而为太极,而分阴分阳,生万物之形,皆秉此以为性。象者未聚而清,形者已聚而浊,清者为性为神,浊者为形为法。   此章引伸《周易》参天两地之说,而推其所以然之理。而君子因有形之耳目官骸,即物而尽其当然之则,进退、舒卷各有定经,体无形有象之性,以达天而存其清虚一大之神,故存心养性,保合太和,则参两相倚以起化,而道在其中矣。   一物两体,气也。   絪缊太和,合于一气,而阴阳之体具于中矣。   一故神,张子自注:两在故不测   神者,不可测也,不滞则虚,善变则灵,太和之气,于阴而在,于阳而在。其于人也,含于虚而行于耳目口体肤发之中,皆触之而灵,不能测其所在。   两故化,张子自注:推行于一   自太和一气而推之,阴阳之化自此而分,阴中有阳,阳中有阴,原本于太极之一,非阴阳判离,各自孳生其类。故独阴不成,孤阳不生,既生既成,而阴阳又各殊体。其在于人,刚柔相济,义利相裁,道器相需,以成酬酢万变之理,而皆协于一。   此天之所以参也。   自其神而言之则一,自其化而言之则两。神中有化,化不离乎神,则天一而已,而可谓之参。故阳爻奇,一合三于一;阴偶,一分一得二;阳爻具阴,阴爻不能尽有阳也,分则太极不离而离矣。   地纯阴凝聚于中,天浮阳运旋于外,此天地之常体也。   此言天者,天之体也。聚而成形者谓之阴,动而有象者谓之阳。天包地外,地在天中,浑天之说如此。   恒星不动,纯系乎天,与浮阳运旋而不穷者也。   恒星,三垣二十八宿之经星。此言不动,谓其左旋者天体也。然以北斗回指言之,抑未可通。   日月五星逆天而行,并包乎地者也。   并包乎地,言居地之外,与地为体而同转。以经星属天,以七政属地,乃张子之创说。   地在气中,虽顺天左旋,其所系辰象随之,稍迟则反移从而右尔;   所系辰象,谓日月五星也。七政随天左旋,以迟而见为右转。张子尽破历家之说,未问孰是,而谓地亦动而顺天以旋,则地之不旋,明白易见,窃所未安。   间有缓速不齐者,七政之性殊也。   如历家之说,月最速,金、水、日次之,火次之,木次之,土星最迟。此随天左旋之说反是。七政既随地而行,又安得自行其性?此亦未安。   月阴精,反乎阳者也,故其右行最速;   右行最速,左行最缓也。   日为阳精,然其质本阴,故其右行虽缓,亦不纯系乎天,如恒星不动。   以外景内暗《离》卦之象推之,故曰其质本阴。不纯系乎天者,谓并包乎地也。   金、水附日前后进退而行者,其理精深,存乎物感可知矣。   未详。   镇星地类,然根本五行,虽其行最缓,亦不纯系乎地也。   谓根本五行者,木、火、水、金皆依土而生者也。行最缓,以不及天而行,如左旋之说,则其行于七政为最速。不纯系乎地,二十八岁而其行始不及天一周,几与天同其健行矣。   火者亦阴质,为阳萃焉,然其气比日而微,故其迟倍日。   阳萃者,阳聚于外而含阴也。其迟差日一倍,二岁而一周天。   惟木乃岁一盛衰,故岁历一辰。辰者,日月一交之次,有岁之象也。   辰,十有二次也;日月交者,一月则易一次而交之。说与历家异。历家以象起数,此以理论数,此其所以异乎!   凡圆转之物,动必有机;既谓之机,则动非自外也。古今谓天左旋,此直至粗之论尔,不考日月出没,恒星昏晓之变。   此直谓天体不动,地自内圆转而见其差,于理未安。   愚谓在天而运者,唯七曜而已。   即所谓系乎地而不系乎天也。系乎地,故与地偕动,迟缓但因其性尔。   恒星所以为昼夜者,直以地气乘机左旋于中。故使恒星河汉因北为南,日月因天隐见。   “左”,当作“右”。谓地气圜转。与历家四游之说异。   太虚无体,则无以验其迁动于外也。   太虚,至清之郛郭,固无体而不动;而坱然太虚之中,虚空即气,气则动者也。此义未安。   天左旋,处其中者顺之,少迟则反右矣。   处其中者,谓日月五星。其说谓七曜亦随天左旋,以行迟而不及天,人见其退,遂谓右转。与历家之说异,未详孰是;而与前地旋而见天之左,抑不相通。   地,物也;天,神也;物无逾神之理,顾有地斯有天,若其配然尔。   天无体,太和絪缊之气,为万物所资始,屈伸变化,无迹而不可测,万物之神所资也。聚而为物,地其最大者尔。逾,谓越此而别有也。地不能越天之神而自为物,成地者天,而天且沦浃于地之中,本不可以相配。但人之生也资地以生,有形乃以载神;则就人言之,地之德可以配天尔。知此,则抗方泽之祀于圜丘,伸母斩衰之服以齐于父,徇形重养而不恤义,后世所以沦乎幽而成乎乱也。张子之论韪矣。   地有升降,日有修短。地虽凝聚不散之物,然二气升降其间,相从而不已也。   《月令》言“天气下降,地气上升”,谓气也;此则言形随气而升降,未审然否。   阳日上,地日降而下者,虚也:阳日降,地日进而上者,盈也。   谓冬至以后,地日渐下,去日渐远而昼长;夏至以后,地日渐高,去日渐近而昼短;与日行南北二陆之说异。虚,谓天地之间空旷;盈,谓天地相近而气充满。   此一岁寒暑之候也。   谓地高近日则暑,地下远日则寒,不用南北二陆远近之说。   至于一昼夜之盈虚升降,则以海水潮汐验之为信:   以潮验地之升降,谓地升则潮落,地降则潮生,地有一岁之大升降,又有一昼夜之小升降也。其谓寒暑因地之升降,皆自此测之。乃水亦地中之一物,故谓土为四行根本,而水必比地以安,则未可以水之盈虚验地之升降矣。   然其间有小大之差,则系日月朔望,其精相感。   此说又与上异。水之盈虚与月相感,使诚因乎此,则非地之升降矣。不及专家之学,以浑天质测及潮汐南北异候验之之为实也。敔按:质测之说出近日,历家谓据法象以质实测之   日质本阴,月质本阳;   日,火之精也,火内暗而外明,《离》中阴也;月,水之精也,水内明而外暗,《坎》中阳也。日月不可知,以水火《坎》《离》测之。   故于朔望之际,精魄反交,则光为之食矣。   谓日精月魄交射,而易其外见之阴阳,故光为之夺。与历家之说异,历说为允。   亏盈法:   谓月晦朔弦望亏盈之理。   月于人为近,日远在外,故月受日光常在于外,人视其初终如钩之曲,及其中天也如半璧然,此亏盈之验也。   此说未详。亏盈之故,晓然易知,沈存中之说备矣。   月所位者阳,故受日之光,不受日之精,相望中弦则光为之食,精之不可以二也。   位,谓定位而成质也。不受日之精,精相食则光亦不受,《坎》外之阴不为阳易也。此以理推度,非其实也。天者理所自出,在天者即为理,执理以测之,必有所窒矣。日月食自以历家之说为允,但暗虚之说,疑不可从尔。   日月虽以形相物,   因其形而各谓之一物。   考其道则有施受健顺之差焉。   日施光而月受之,施者健,受者顺也。所以谓日阳而月阴,道取诸此。   星月金水受光于火日,阴受而阳施也。   谓星亦受日光,近天文家亦有云然者。然以太白昼见验之,与月之在昼而暗者异,则说亦难通。金水受光于日火,以镜及止水验之,亦物理之一端而已。   阴阳之精互藏其宅,则各得其所安。   精者,阴阳有兆而相合,始聚而为清微和粹,含神以为气母者也。苟非此,则天地之间,一皆游气而无实矣。互藏其宅者,阳入阴中,阴丽阳中,坎、离其象也。太和之气,阴阳浑合,互相容保其精,得太和之纯粹,故阳非孤阳,阴非寡阴,相函而成质,乃不失其和而久安。   故日月之形,万古不变。   互藏之精相得而不舍,则其相生也不穷,固与太虚之太和通理。天不变,故日月亦不变。   若阴阳之气,则循环迭至,聚散相荡,升降相求,絪缊相揉,盖相兼相制,欲一之而不能。   此则就分阴分阳各成其气以主群动者言也。循环迭至,时有衰王,更相为主也。聚散相荡,聚则成而荡其散者之弱,散则游而荡其聚者之滞也。升降相求,阴必求阳,阳必求阴,以成生化也。絪缊相揉,数本虚清,可以互入,而主辅多寡之不齐,揉杂无定也。二气所生,风雷、雨雪、飞潜、动植、灵蠢、善恶皆其所必有,故万象万物虽不得太和之妙,而必兼有阴阳以相宰制,形状诡异,性情区分,不能一也;不能一则不能久。   此其所以屈伸无方,运行不息,莫或使之,不曰性命之理,谓之何哉?   屈伸无方者,生死之所以不恒,而聚散不能仍复其故也。运行不息,则虽不复其故,而伸者屈,屈者必伸也。鼓动于太虚之中,因气之纯杂,而理之昏明、强柔,性各别矣。故自风雷水火以至犬牛蛇虎,各成其性而自为理,变化数迁,无一成之法则也。以此论之,太和未分之前,初得其精者,日月也;阴阳成质以后,而能全其精者,人也。人之所以继天立极,与日月之贞明同其诚而不息;能无丧焉,斯圣矣。   “日月得天”,得自然之理也,非苍苍之形也。   此上二节,皆因《易》“日月得天而能久照”之义而推言之。自然者,有自而然也。阴阳合而各有良能,神气凝而为精,此日月之所自而能久照者,与太虚保合太和于无声无臭之中者同其理,故日“得天”。   闰余生于朔,不尽周天之气。   三百六十五日有奇而天气一周,一岁之朔十二,止得三百五十四日有奇。不尽者,气盈朔虚也。置闰者,所以合月于日。   而世传交食法,与闰异术,盖有不知而作者尔。   合朔之法,以日月为朔望之准,用推闰余,乃使分秒之积不差,如穀梁子晦食食既朔之说,及《四分》《三统》诸历有经朔无定朔,皆不知而作也。此法今历为密。   阳之德主于遂,阴之德主于闭。   德,谓性情功效;性情者其所自据之德,功效者见德于物也。遂,发生成物;闭,收藏自成。凡发生暘遂,皆阳之为而用夫阴;收敛成形,皆阴之为而保其阳。天地、水火、四时、百物、仁义、礼乐无不然者。   阴性凝聚,阳性发散;阴聚之,阳必散之,其势均散。   天地之化,人物之生,皆具阴阳二气。其中阳之性散,阴之性聚,阴抱阳而聚,阳不能安于聚必散,其散也阴亦与之均散而返于太虚。   阳为阴累,则相持为雨而降;阴为阳得,则飘扬为云而升。   雨云皆阴也,阴气迫聚于空虚而阳不得下交,阳为阴累矣。然阳不久困,持于上而使阴不升,阴势终抑而雨降,阳乃通矣。阴气缓聚而欲升,与阳不相亢,而相入以相得也,则阳因其缓而受之。以其从容渐散轻清不聚者为阳,虽含阴气亦阳也;其聚于地中与地为体者为阴,虽含阳气亦阴也。凡阴阳之名义不一,阴亦有阴阳,阳亦有阴阳,非判然二物,终不相杂之谓。   故云物班布太虚者,阴为风驱,敛聚而未散者也。   阴气上升,初尚轻微,无形无象,阳气欲散之,而驱之太骤,则阴弗能即与相得,而相保以聚,有为雨之势,故曰敛聚;然多不雨,弥久而后交于阳,故曰未散。前言飘扬而升者,倏起旋灭之云;此言班布太虚者,弥亘不散之云也。   凡阴气凝聚,   凝聚于地上也。地天之际,人物之区,阴阳往来之冲,气为尤厚。天气浑沦,入有入无,一也,而入有者以有碍而难散,则气聚于其间,轮屯纷遝,天气舒缓以入,地气得之相挟以聚,因互相凝结,即阳气亦以聚而成阴矣。阴阳有定性而无定质也,故独言阴而不言阳。   阳在内者不得出,则奋击而为雷霆;   内,地中也。阴气在外锢之,迫而怒发。《震》,二阴锢一阳于内,雷从地出之象。   阳在外者不得入,则周旋不舍而为风。   外,地上空界也。空而无碍,可恣其游衍周旋。不舍,八风相报也。《巽》,二阳在一阴之上,风行地上之象。   其聚有远近、虚实,故雷风有小大、暴缓。   聚,阴聚也。阴之所聚,阳所不得而出入也。远则风大而缓,近则风小而暴,虚则雷易出而小,实则雷难出而暴。   和而散则为霜雪雨露,   雨雪则阴降入地中而任阳之出入,和而散其聚矣;霜露又其微而缓者。   不和而散则为戾气曀霾;   阳急欲散而阴之凝结益固,然其势必不能久聚,激为戾气曀霾而后散焉。戾气,雹类。   阴常散缓,受交于阳,则风雨调,寒暑正。   阴之必聚,其性然也。聚之缓而不惜散,则风雨应候,而不怙结以成戾,风雨时,则寒暑有节而正矣。   此章言雷风云雨之化,精极理势,于篇中尤醇矣。   天象者,阳中之阴;风霆者,阴中之阳。   轻清上浮者阳也,而有象有形,聚者为阴:出地而有实者阴也,而形无固形,究归于散为阳。故曰“立天之道,曰阴与阳,立地之道,曰柔与刚”,非判然两分而不相合也。   雷霆感动虽速,然其所由来亦渐尔。   阳气积习于地中,盈而后奋。   能穷神化所从来,德之盛者与?   德盛于中,故神化疾速,于雷霆可验:如伊尹乐尧舜之道,一介无非道义,故一出而伐夏救民,莫之能御,其所从来者盛也。   火日外光,能直而施;金水内光,能辟而受。受者随材各得,   大小、昏明各如其量而止。   施者所应无穷。   容光必照,远而不御。   神与形,天与地之道与?   形则限于其材,故耳目虽灵,而目不能听,耳不能视。且见闻之知,止于已见已闻,而穷于所以然之理。神则内周贯于五官,外泛应于万物,不可见闻之理无不烛焉,天以神施,地以形应,道如是也。地顺乎天,则行无疆;耳目从心,则大而能化;施者为主,受者为役。明乎此,则穷神合天之学得其要矣。   此上二章,因天化以推心德之主宰,尤学者所宜尽心也。   “木曰曲直”,能即曲而反伸也;   既曲可伸,伸抑可曲。   “金曰从革”,一从革而不能自反也。   从者,不易其质,革者,其形可变。能从能革,具斯二德,此云不能自反,于义未安。   水火,气也,故炎上润下,与阴阳升降,土不得而制焉。   水火,有质而胜用在气,气,故可旁达,与金木之用止于形中异矣。与阴阳升降者,以阴阳升降为体也。土不得制者,不受命于土也。炎以散寒,润以解燥,与上升下燥各为二德,此独就上下释之。   木金者,土之华实也,   木者,土之敷荣;金,土之结而坚者尔。   其性有水火之杂。故水之为物,水渍则生,火然而不离也,盖得土之浮华于水火之交也。金之为物,得火之精于土之燥,得水之精于水当作土之濡,故水火相待而不相害,烁之反流而不耗,盖得土之精实于水火之际也。   渍而生,然而不离,惟其中有水火之性也。水火之交,谓水火之气与阴阳升降,融彻土中,故土感其气,合同而化,以发生浮华,以此知土中具有燥濡之性,为水火所资生,虽不能制,自包函之。燥者,土函火;濡者,土函水,木受水火之气,故浮;金乃水火之精所结,故实。相待,谓金有津润还可生水,燧镜还可生火,交相待以生,不相害,谓水火不能毁金,火虽烁金而金反流。流者,生动之机。火既去仍无所耗,若水则终不损金也。际者,两相接而成之谓。水濡之,火燥之,土坚实而成金。   土者,物之所以成始而成终也。   始生于土,终归于土,神有往来,土受之而成形。   地之质也,   地一土而已,木金皆其所生,水火依之而成。   化之终也。   二气变化,至形成而止矣。   水火之所以升降,   火依地而升,水依地而降,下彻黄垆,炎润之性在焉。故无依空之水,火离土依空则息。   物兼体而不遗者也。   水、火、木、金皆与土为体,则万汇之生,有形有质,土皆兼体而不遗矣。《洪范》之言五行,以人事言,利用厚生之资,故于土但曰稼穑。若自天化而言,即地也,四行所不得抗也。周子太极第一图,太极之本体;第二图,阴阳二气,天之蕴也;第三图,五行顺布,地之撰也。第二图阴阳分左右,而中有太极,阴阳分体太极,而太极自不杂,在天之极也;第三图位土于中,周行水、火、木、金而别无太极,明上为在地之极也。土不待水火而生,而水火依土;木金、土之华实,非土外之有木金。张子此论,究极物理,与周子吻合。而术家之言谓火生土、木克土者,其陋明矣。盖尝论之,天以神御气,地以气成形,形成而后五行各著其体用。故在天唯有五星之象,在地乃有五行之形。五气布者,就地而言。若七曜以上之天,极于无穷之高,入于无穷之深,不特五行之所不至,且无有所谓四时者。然则四时之行,亦地天之际气应所感,非天体之固然矣。人生于天地之际,资地以成形而得天以为性,性丽于形而仁、义、礼、智著焉,斯尽人道之所必察也。若圣人存神以合天,则浑然一诚,仁、义、礼、智初无分用,又岂有恻隐、羞恶、恭敬、是非之因感而随应者。然下学上达,必循其有迹以尽所得为,而豁然贯通之后,以至诚合天德,固未可躐等求也。   冰者,阴凝而阳未胜也;   “冰”当作“水”。水本以阳为质,而依于土之至阴,比而不离,一阳在陷而不能胜阴,终与地为体而成乎阴。   火者,阳丽而阴未尽也。   火本以阴为质,而丽于阳木以发,其光焰然,其中含阴暗,终不尽失其性,则固系乎地而不属乎天。   火之炎,人之蒸,有影无形,能散而不能受光者,其气阳也。   蒸,谓身之暖气。阳散阴聚,阳施阴受,精含于内,气发于外,故人知日火之炎明而不知其中之暗,知暖气之蒸为炅热而不知其中之寒。《素问》曰“阳虚故外热”,得此旨矣。君子之自居德务保其精,而知人之明不取其外浮之气,悉此理也。阳陷于阴为水,附于阴为火。   《坎》《离》其象也,皆以阳为主,君子词也。